《额尔古纳河右岸》的地域书写与种族代言(2)

《额尔古纳河右岸》的地域书写与种族代言

　　鄂温克族曾游猎于西伯利亚地区，最早生活在外贝加尔湖沿岸和勒拿河流域，19世纪中叶为躲避战争，迁到额尔古纳河右岸的大兴安岭地区，曾经先后被称呼为“索伦人”、 “通古斯人”、“雅库特人”。现仍有100多名鄂温克猎民在密林深处坚守着自己的固有文化，成为文化的活化石。还有媒体所报道的鄂温克画家柳芭的命运，写她如何带着才华走出森林，最终又满心疲惫地辞掉工作，回到森林，在困惑中葬身河流的故事。迟子建作品中的鄂温克族的第一个大学生依莲娜，几乎就是依照现实中真实人物柳芭的生活命运而塑造的(迟子建为创作小说，曾专程探望过柳芭的母亲进行素材收集)。小说中讲故事的女酋长，现实生活的原型就是鄂温克族老人玛丽亚·索。而鄂温克青年大拉非以不出操、不给日本人干活的具体行动来反抗侵略者的欺压，结果被日本兵用棍棒和皮鞭打得奄奄一息等真实事件，以及玛利亚·索的丈夫拉吉米·何的抗日壮举，也被作家化融于小说的伊万这个鄂温克族共产党员形象之中。鄂温克人在1771年从俄罗斯伏尔加河草原“东归”回到大兴安岭自己祖籍地的悲壮历史，早已被电影《东归英雄传》和电视剧《东归英雄》所叙述，这些又都融会在小说《额尔古纳河右岸》中。可以说，正是大量真实历史事件的植入，以及所挟带着的巨大信息量，使小说具有一种历史的厚重感。

　　鄂温克部落的民族精神，概括起来就是人与自然在生存搏击中和谐相处的精神，这又表现在他们崇奉的萨满教信仰中。宗教的理想，影响着鄂温克人历史的发展和社会制度的形成以及运行态势。萨满教对万物皆有灵的多神崇拜，正是基于脆弱的生存环境更需要生态保护的种族千百年的生存经验。小说描写带有浓郁原初形态的鄂温克人，随着驯鹿追逐喜欢的食物而搬迁、游猎，其生产与生活形态、风俗习惯、社会组织方式等，都是在密林深处经历了漫长时间的实践而形成的。例如吃熊肉时学乌鸦叫、风葬熊骨、对天鹅和鹰的图腾崇拜、尤其是萨满仪式的场面描写、以及童年时“我”随着父亲猎取“堪达犴”一段描写等，都很好地凸显了“住在大山林中的人们”的精神生活形态。

　　小说中极力展示密林深处的人生形态如“桦皮篓里的东西”“狍皮袜子、花手帕、小酒壶、鹿骨项链和鹿铃”，又如大量使用鄂温克语词，即乌麦(小孩的灵魂)、玛鲁(神)、伊兰(光线)、乌特(儿子)等，尤其是借助一个鄂温克老妇的漫长人生经历，以第一人称讲述的方式，乃至于使用伪满的“康德”年号来纪年等，都是基于营造一种生活真实感的努力。当然，鄂温克人生存环境的冬之白雪与夏之白夜，也是作为“极地之女”的迟子建曾经最为熟悉的地域人生记忆，因而她笔下的这些景物呈现出摄人心魄的无比魅力。作者声称自己“熟悉那片山林，也了解鄂温克与鄂伦春人的生活习性”。她先前出版的如小说集《北极村童话》、《白雪的墓园》、《向着白夜旅行》等，正是以白雪、白夜、北极村等奇异画面的展示而引人注目。这些，都决定着作者对鄂温克人生存状态和地域环境的讲述，具有一定的真实感。例如小说中这样的描写语言：“太阳每天早晨都是红着脸出来，晚上黄着脸落山，一整天身上一片云彩都不披。炽热的阳光把河水给舔瘦了，向阳山坡的草也被晒得弯了腰了”等，就具有最形象的“原始思维”特点。

　　在迟子建小说中，我们也看到一个弱势民族当下面临的窘境。鄂温克本意是“住在大山林里的人们”，既然离开“大山林”下山定居，他们固有的生产方式与生活形态将不复存在，在新的自然和社会环境中开始的新的生产生活方式，将会改变他们的心理和思维方式，这就必然导致其种族文化的断裂。“使用驯鹿的鄂温克人”也就成为一种历史的记忆、乃至于一个故事传说。小说展示了这样一种悖论：一方面，我们是发自内心地真诚帮助他们尽可能地享受现代物质文明成果;另一方面，我们的好意又让他们举手投足间都感到诸多不适。如“我”坚决拒绝下山，女画家依莲娜回归森林等。这让我们想起庄子曾经讲述过的“浑沌开窍”故事：南海神“倏”，北海神“忽”，想报答浑沌的恩情，见浑沌没有眼耳口鼻七窍，不能享受看听吃闻等乐趣，于是就满怀好意地为他开凿眼耳口鼻七窍，每天凿一窍。七天后，七窍出，而浑沌则死了。我们出于善意去改变某种自然淳朴的状态，结果也许往往适得其反。

　　有人类学家认为：鄂温克“自身传承的传统生产方式与外界提供的现代生活方式之间的矛盾至今尚未得到有效解决。因为他们离不开驯鹿，他们的文化、价值观念和生活习惯都依托于驯鹿业”。确实，鄂温克人新定居点的驯鹿圈养实验遇到了难题，驯鹿喜欢吃一种叫“恩靠”的地衣，而新定居点没有这种大山密林深处的苔藓、石蕊。

　　三

　　迟子建其实只是一个代言人，她是在替鄂温克人讲述一个故事，并且努力地进入鄂温克人的精神语境。作为文化型小说的创作，作家对一个地域以及种族文化符号的破译和对其文化行为的深层描写，必然涉及哲学、宗教、神话、心理学、语言学、民俗学等多方面的内容。这对作家的知识构成、价值认同和情感倾向，都有着很高的要求。作家的阐释，本来就是一种介于读者与被表现对象之间的“传达”和“沟通”，作为一语)，也就是说，作者必须尽最大可能地站在鄂温克人的立场上，用他们的价值评判标准，去阐释那个奇异的世界。作家的个人经历、既定观念和想象性因素，在阐释鄂温克人的生存形态尤其是心理活动时，还是发生了一定的偏差。作者作为一个“代言人”，毕竟没有“从小看到的房屋就是像伞一样的希楞柱”的童年记忆，更没有在鄂温克人特有的狭小“希楞柱”、“撮罗子”房子中，听过“夹杂着父亲的喘息和母亲的呢喃”的“风声”，也缺乏一年中迁徙二十余次的搬家体验。相较于鄂温克作家乌热尔图的`密林生存搏击长达10年之久经历，以及18岁时参与猎熊行动的种族人生体验等，迟子建的代言还是显得有些“隔膜”。例如有关“我”与岩画的几段描写，就显得有些勉强。她毕竟不是讲述自己的故事，而只是一个“代言人”的角色扮演，在小说中，作者常常不小心地偏离作品人物的语言个性轨迹，如：“我是个不擅长说故事的女人，但在这个时刻，听着‘刷刷’的雨声，看着跳动的火光，我特别想跟谁说说话”;“那衣服的颜色也旧了，尤其是粉色，它比蓝色还不禁老，乌突突的，根本看不出它原来的鲜润和明媚的气象了”;“这些都是已故人留下的物件”;“这出悲剧，是以喜剧的形式开场的”等，都使用了属于非口语化的汉民族文言雅词。

　　“代言人”与种族自我言说的差异，我们可以对比鄂温克作家乌热尔图。他曾经说过：“我在小说《七岔犄角的公鹿》中表露的对自然界中自由生灵的钦佩、敬畏、忏悔的姿态;在小说《琥珀色的篝火》中袒露的鄂温克民族与人为善的诚意;在《雪天里的桦树林》和《丛林幽幽》中表现的对母体的敬畏，这些情感都属于鄂温克民族。”他最熟悉的风景是“那数十条湍急的河流，经大兴安北麓广阔的原始森林，汇入远去的额尔古纳河，鄂温克猎人在此饲养近千只驯鹿，在方圆千余里的范围内自由自在地游牧，与大兴安岭的群峰峻岭融为一体”。正是源自于刻骨铭心的亲身体验，作家塑造的艺术意象，必然引发读者的强烈共鸣，如这样的艺术意象：“它长着七叉犄角，是一头老鹿。它就从那片林子里走出来……它一边叫，一边登上那个山崖。太阳就从它的身后升起”(《老人和鹿》)。作家李陀曾经产生过这样的阅读感受：

　　我永远不会忘记第一次读《七岔犄角的公鹿》时给我的强烈印象：那在没有雾也没有风的宁静中沉睡的白雪皑皑的大兴安岭森林，那在狼群包围中进行惊心动魄的生死搏斗的生着七岔犄角的公鹿，那搂着枪蜷缩在熊皮被里梦见蓝色的湖水和白色天鹅的鄂温克少年……大约是你的小说唤醒了一直在我潜意识中沉睡着的对森林和雪、对鹿和熊、对枪、对火堆旁的神话和歌谣的那种古老悠久的感情。

　　小说展示的视野是百年历史风云，而直接切入的则是国家2003年对鄂温克民族实施的扶贫性“整体生态移民”事件。此前曾经出现过的1957年建奇乾民族乡、1965年建敖鲁古雅民族乡等两个阶段对这个民族生存状态的影响，小说并未给予应有的揭示。半个世纪以来，主流文化的巨大迫力牵引，尤其是现代文明对年轻一代的诱惑力给鄂温克人带来了一系列变化，如从原来单纯的猎人，到出现干部、公职人员和学生等层次的族群分化等，作者未能进行应有的展现，从而在生活的纵深揭示方面留下遗憾;就生活的真实而言，小说中“我”的生活原型玛丽亚·索，坚持留在深山必然会和儿女们产生观念冲突，又如1950年代下山成为国家公职人员的根河市人大代表巴拉杰依·何，其活到103岁的母亲妞拉·何是鄂温克最后一位萨满，女儿是鄂温克第一个大学生柳芭，儿子维佳为乡政府工作人员，他们的“下山”进入现代文明以及最后回归大山密林的经历，必然有着极为复杂的心灵阵痛。这些，本应该成为小说“代言”的重要内容。

　　还有，鄂温克民族所受到的俄罗斯文化的影响，也被作者有意无意地忽略。有研究成果指出：“截止到新中国建立之初，在额尔古纳河右岸地区2470户12350人中，俄罗斯侨民有1825户9799人，占当时该地区总户数的近74%，总人口的79%多”，“20世纪50年代中期以前，在额尔古纳河右岸地区，俄罗斯侨民无疑是强势族群，进而俄罗斯文化在这个地区也是强势文化。这不仅因为占人口多数的俄侨承载着俄罗斯文化，也因为中俄混血人，甚至一部分汉族人也承载着俄罗斯文化。驯鹿鄂温克人生活在俄罗斯文化的强大包围之中，俄罗斯文化对其固有文化的影响在所难免。”少，在近百年来的历史中，鄂温克人到东正教堂接受洗礼、采用俄式命名(如玛丽亚·索)、女性着装的俄式方巾和连衣裙，以及食物中的俄式面包“列巴”等俄罗斯文化影响，已经成为鄂温克人精神活动的重要内容，小说也未能给予应有的表现。

　　概言之，迟子建在鄂温克人近百年来的生存状况和当下困境的地域书写上，展示出特有的艺术魅力，却在“代言”鄂温克人的精神活动方面，留下些许遗憾。